Freitag, 25. Dezember 2015

Teresa von Avila: Wegweisung zum inneren Gebet - Weihnachtsvorlesung

Bei dem nachstehenden Text handelt es sich um einen Vortrag, den Frau Prof. Dr. Marianne Schlosser, anläßlich des Jubiläums der heiligen Teresa von Jesus, im Karmel zu Wemding, am 28. März 2015 gehalten hat. Die Veranstaltung war öffentlich.

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Teresa von Avila: Wegweisung zum inneren Gebet

Marianne Schlosser, Wemding 28.03.2015


Teresa, die große Mystikerin, Gründerin kontemplativer Klöster, die Lehrmeisterin des geistlichen Lebens, zur Kirchenlehrerin erhoben ... kann sie uns im mühsamen Alltag des Gebetslebens helfen?

Es ist tröstlich: Teresa kannte die Schwierigkeit, sich zu „sammeln", wusste, wie es sich anfühlt, wenn die Gedanken keine Ruhe geben und der Verstand „wie ein Verrückter" herumspringt; sie hatte selber (vor ihrer zweiten Bekehrung) Phasen durchlebt, in denen sie nicht gern betete und der Begegnung mit Gott lieber auswich. Als sie für ihre Schwestern im Kloster San Jose (1562 gegründet) eine Anleitung zum Gebet unter dem Titel „Weg der Vollkommenheit" niederschrieb,[1] hatten die genaue Selbstbeobachtung und die Begleitung anderer Personen sie bereits vieles gelehrt. Diesen reichen Schatz an Erfahrung kleidet sie, und das ist wohl auch ein Glücksfall für uns!, bewusst in eine schlichte, gut verständliche Sprache; sie setzt keine Kenntnisse mystisch-theologischer Werke oder spezieller Terminologie voraus, sondern nur das, was allen Christgiäubigen vertraut ist: das Vaterunser, die Unterweisung, die Jesus selbst seinen Jüngern gab, als sie ihn baten: Herr lehre uns beten.

Damit steht Teresas Gebetsunterweisung in einer langen Tradition, die bis in die frühe Christenheit zurückreicht: Schon die Kirchenväter des 2. und 3. Jahrhunderts kommentierten das Gebet des Herrn, weil es Modell für alles christliche Beten ist, eine „Kurzfassung des Evangeliums", an dem alle Gebete sozusagen Maß nehmen müssen. Teresa nennt noch zwei andere Beweggründe für ihren Ansatz: Zum einen sagt sie von sich selbst, dass sie von den Worten des Evangeliums stets tiefer ergriffen worden sei als von Büchern über das Gebet, selbst wenn diese hilfreich sein können (Cap. 21,4). Zum zweiten reagiert sie auf eine im damaligen Spanien schwelende Auseinandersetzung: die Spannung zwischen den sogenannten „Spirituellen", die die lebendige innere Erfahrung betonten, und den „Intellektuellen",   den   Schultheologen.   Die   extrem-spirituelle   Richtung der


„Erleuchteten" („alumbrados") wollten dem innerlichen Gebet, der Kontemplation oder mystischen Erfahrung, sogar einen höheren Rang als den Sakramenten zuweisen. Derartige dem Glauben der Kirche entgegenstehende Theorien hatten das Verlangen nach „innerem Gebet" generell in Verruf gebracht, so dass Seelsorger einfachen Leuten, so auch den theologisch nicht gebildeten Schwestern, den Rat gaben, schlicht „mündliche Gebete" zu verrichten: Es sei sicherer, sich vorgeformter Gebete wie des Vaterunser oder des Avemaria zu bedienen.

Inneres Gebet

Teresa erklärt daher zuerst, dass kein „mündliches Gebet" - also ein mit dem Mund, in vernehmbaren Worten ausgesprochenes Gebet - den Namen „Gebet" überhaupt verdient, wenn es nicht zugleich „innerlich" ist: Bei jedem Gebet kommt es darauf an, dass man mit dem Herzen „dabei" ist. „Dabei zu sein", „an-dächtig" zu sein, bezieht sich aber nicht so sehr auf die Worte, die man ausspricht, sondern auf die Person, zu der man spricht, wie man auch bei großen Theologen wie Bonaventura oder Thomas von Aquin lesen kann. Denn Gebet ist von seinem Wesen her nicht Selbst-Gespräch, sondern Sprechen zu Gott.
Umgekehrt genügt es nicht, damit ein Gebet „inneres Gebet" sei, dass man einfach keine Worte ausspricht, sondern auch hier ist entscheidend, zu wissen, vor wem man steht - „wer Er ist, und wer ich bin":
„Es ist noch kein Zeichen inneren Gebets, wenn man den Mund schließt. Wenn ich mir beim Sprechen der Worte klar bewusst bin, dass ich mit Gott spreche, und meine Aufmerksamkeit mehr auf ihn richte als auf die Worte selbst, so bete ich innerlich und mündlich zugleich." (cap. 22).

In Antwort auf die anscheinend verbreitete Ansicht, für die Schwestern ohne theologische Bildung genüge das Vaterunser und das Ave Maria, und sie sollten sich nicht um Gebetsanleitungen etc. bemühen, die möglicherweise zu Verstiegenheiten führen könnten, schreibt TERESA (cap. 21):
„Genau das meine ich auch, Schwestern, das genügt vollkommen. Es ist immer gut, wenn ihr Gebete, die aus dem Mund des Herrn kamen, zur Grundlage eures Betens macht. Darin haben jene Recht; denn wären wir nicht so schwach und lau, brauchten wir keine anderen Gebetsanleitungen und keine anderen Bücher. Ich wende mich hier an Personen, die nicht gesammelt bei der Betrachtung eines Geheimnisses verweilen können und denen diese Gebetsart künstlich vorkommt; ebenso beziehe ich jene mit ein, die einen so scharfen Verstand haben, dass ihnen nichts genügt. So möchte ich nun auf der Grundlage dieser


Gebete einige Regeln für Beginn, Weiterführung und Endstufe des Gebets darlegen [...]. Mir geht es um eine schlichte Betrachtung der Worte des Vaterunsers."

In den wenigen Worten des Herrengebets, so Teresa, „ist die ganze Kontemplation und Vollkommenheit eingefangen" - es sei ein Gebet für die Anfänger auf dem Glaubensweg genauso wie für die „Starken", d.h. diejenigen, die schon hohe Gnaden empfangen (cap. 37,1). Der gleichen Ansicht ist übrigens auch JOHANNES CASSIAN, der Verfasser grundlegender, das gesamte Mönch turn prägender Werke: Das Vaterunser enthalte alle Vollkommenheit und führe zum „erhabeneren Zustand des Gebetes" (Collationes IX, 25). Wenn man jemand zum Gebet anleiten will - so gut das ein Mensch überhaupt kann -, dann muss man ihn dazu führen, das Gebet des Herrn in rechter Weise zu beten, hineinzuwachsen in dieses Gebet, das. göttlichen Ursprungs ist. Folgerichtig führt Teresa ihre Unterweisung über das Gebet am „Vaterunser" durch (Weg der Vollkommenheit, cap. 27-42). Zuvor - und dazwischen immer wieder - gibt sie grundlegende Hinweise zur Praxis des persönlichen Gebetes:

Erstens: Echte Sehnsucht nach Gottesbegegnung ist mit Demut verbunden, und nicht zu verwechseln mit maßlosem Verlangen nach kontemplativen Erfahrungen (cap. 16-18). Gott führt seine Gläubigen auf verschiedenen Wegen - die Gnade der Kontemplation nicht zu haben, bedeutet nicht notwendig, weniger vollkommen zu sein (z.B. cap. 17,2). Zum kontemplativen Gebet erhebt Gott allein, es ist reine Gnade (cap. 25,2). - „Inneres Gebet" aber, was nicht dasselbe ist wie „kontemplatives Gebet", ist notwendig, damit ein Mensch überhaupt betet. Teresa erinnert ihre Schwestern auch daran, dass man kein „Recht" darauf hat, im Gebet „Tröstungen", freudvolle Empfindungen zu erhalten, auch wenn man sich alle Mühe gibt. Demut heißt vielmehr, sich als „unnütze Magd" zu wissen - in froher Dankbarkeit gegenüber Gottes Gaben, ohne Bitterkeit oder kleinmütige Enttäuschung, ohne ständiges Sich-Vergleichen mit anderen oder versteckten Groll. Teresa vergleicht die Haltung der echten Demut (die Haltung Mariens) mit der Königin im Schachspiel: Sie setzt den König schachmatt (cap. 16,2).

Zum Gebet gehört, zweitens: „dem Herrn entschlossen ein wenig Zeit widmen", und „treu" darin zu sein; denn „mangelnder Umgang bewirkt, dass man sich entfremdet und mit dem anderen nicht mehr zu reden weiß; es ist dann so, als kenne man ihn nicht, selbst wenn er mit uns verwandt ist" (cap. 26,9). Ganz abgesehen davon, dass es kein Zeichen rechter Freundschaft ist, wenn man jemandem etwas verspricht - in


diesem Fall: ein Weilchen zu beten - und es einem dann leid tut, so dass man das Versprochene wieder entzieht. Teresa weiß sehr gut: Zeit zu widmen ist manchmal ein Kampf - gegen innere und äußere Widerstände; sei es dass man sich fürchtet, für zu fromm gehalten zu werden, oder dass man gegen die eigene innere Stumpfheit angehen muss. Man wird aber wachsen in der Stärke, wenn man jeweils den Schritt geht, der einem möglich ist. Beten heißt beten wollen.

Drittens: Das Wesentliche des inneren Gebetes besteht darin, den Blick der Seele auf Christus zu richten (cap. 26,3): „Nicht über ihn (Christus) nachdenken, sondern ihn anschauen", sich der Gegenwart bewusst zu werden. Das heißt, sich klar zu werden, dass der Herr nicht passiv ist, nicht irgendwo „weit weg", sondern seine Augen und sein Ohr bei dem Menschen hat, der jetzt zu ihm betet. Gott ist nicht ein Machwerk meiner Gedanken, nicht ein Gegenstand, über den man nur nachdenkt, sondern Person, er ist Jemand, der den betenden Menschen erwartet. Daher besteht die Beziehung zu ihm nicht so sehr im „Nachdenken", sondern im „Anschauen". Gewöhnt man sich daran, zu Beginn des Betens gewissermaßen ihm die Augen zuzuwenden, dann werde die Gegenwart Christi im eigenen Inneren zunehmend leichter gefunden, verspricht Teresa. Man kehrt nach Unterbrechungen dann auch viel rascher zum Gebet zurück. Oder anders herum gesagt: Christus bleibt so sehr gegenwärtig, dass man „Ihn gar nicht mehr vertreiben kann" (cap. 26,1).


Das Vaterunser - Spiegel des geistlichen Weges

Ein Christ ist jemand, der an Jesus Christus als den Sohn Gottes glaubt - wobei dieser Glaube getragen ist vom Heiligen Geist, dem Geist des Vaters und des Sohnes. Die „Vater-"Anrede des Herrengebetes enthält in sich bereits den Gedanken an Jesus, den Sohn: Wir reden nicht allgemein Gott als Vater aller Geschöpfe an, sondern wir sprechen zu demjenigen, den Jesus „Abba - lieber Vater" nennt, und von dem er den Jüngern sagt: „Euer Vater im Himmel weiß, was ihr braucht". Das Vaterunser ist Gebet „in Christus", in Teilnahme an seiner Beziehung zu seinem Vater. Teresa wird noch konkreter: Jesus spreche uns dieses Gebet gewissermaßen vor; sie betrachtet Jesus als denjenigen, der das Vaterunser in unserem Namen spricht. Wenn wir also das Vaterunser sprechen, stimmen wir in das Gebet Jesu ein und vereinen uns mit ihm: Unser stammelndes Beten wird befreit und vervollkommnet durch ihn. Oder mit einem modernen Autor (Henri Caffarel) gesagt: Jesus will, dass sein eigenes Gebet in seinen Brüdern und Schwestern widerhallt. Teresa entfaltet aus der Vater-Anrede eine Betrachtung der Güte des Vaters, welche


unter den Gläubigen eigentlich alle Überheblichkeit wegen irdischer Vorzüge (Herkunft, Schönheit, Begabung, Besitz) auslöschen müsste (cap. 27,6). Der größte Vorzug, der höchste Adel ist es doch, zu den Brüdern und Schwestern Jesu gehören zu dürfen.

Der Zusatz „im Himmel" (wörtlich nach dem griechischen und lateinischen Urtext: „in den Himmeln") ist besonders wichtig für die „Sammlung" des betenden Menschen. Wo soll man denn Gott suchen, wo ihn sich vorstellen, was heißt „Himmel"? Die Gegenwart Gottes ist nicht irgendwo zu suchen, sondern wie Teresa bei AUGUSTINUS gelernt haben könnte: Der Himmel ist im Inneren des Menschen, wo Gott wohnen will:
„... mir war das eine Zeitlang nicht klar gewesen. Wohl verstand ich, dass ich eine Seele hatte; aber was diese Seele wert ist und wer in ihr wohnt, verstand ich nicht [...]. Hätte ich damals in der gleichen Tiefe wie heute erkannt, dass in diesem kleinen Palast meiner Seele ein so großer König wohnt, hätte ich ihn meiner Meinung nach nicht so häufig allein gelassen ..." (cap. 28,11). Man muss nicht laut rufen - der, den man anruft, ist im eigenen Innersten da. So bringt es auch die bekannte Liedstrophe zum Ausdruck: „Schau, dein Himmel ist in mir, er begehrt dich seine Zier..." (Angelus Silesius). Die Zierde des Himmels ist die Sonne; ohne sie wäre der Himmel dunkel. In Teresas Gleichnis: Das Licht Christi bringt den Kristall der „inneren Burg", welche die Seele ist, erst zum Leuchten.

Die folgenden beiden Bitten: „Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme" werden von Teresa zusammenfassend erklärt (cap. 30.31). Hier wird das „Gebet der Ruhe" beschrieben, „der Beginn der reinen Beschauung": „Der Herr versetzt die Seele durch seine Gegenwart in Frieden; denn alle Seelenkräfte werden still." Gott lässt bereits sein Reich des Friedens spüren.

Die Bitte um das „Geschehen von Gottes Willen" ist nach Teresa eine gewaltige Herausforderung; sie auszusprechen erfordert große Liebe und Leidensmut; denn sie ist die Bitte Jesu am Ölberg. Ja, Teresa betont in auffälliger Weise die Bereitschaft zur Kreuzesnachfolge, die mit dieser Bitte ausgedrückt wird.
In der Tat - wer diese Bitte bewusst ausspricht, dem können wohl die Knie zittern. Es kommt vielleicht die bange Frage hoch: Was mag der Wille Gottes sein - Leidvolles? Vielleicht gerade das, was ich nicht will? Die eigene Furcht und Schwäche können spürbar werden. Darum ist hier von großer Wichtigkeit, sich klar vor Augen zustellen, dass der Wille Gottes „heilig" ist, nicht willkürlich oder tyrannisch. „Im Himmel" geschieht dieser Wille leicht und freudig, weil diese Geschöpfe klar


erkennen, dass Gottes Wille das Gute schlechthin ist; aber „auf Erden" ist es noch nicht so weit. Hier geschieht auch vieles, was Gott nur zulässt - freilich nicht einfach passiv, sondern mit der Entschlossenheit und Macht, für diejenigen, die ihm vertrauen und ihn lieben, alles, auch das Leidvolle, zum Besten gedeihen zu lassen (Rom 8,28).
Wer betet: „Dein Wille geschehe", nimmt sozusagen allen Mut zusammen, und gibt seiner auf Gott gegründeten Hoffnung Ausdruck: Ich vertraue Dir, Herr, selbst wenn ich es nicht verstehe, auf welchen Wegen du mich zum Heil führst. Teresa betont, dass diese Bitte nur aus großer Liebe möglich ist, indem man sie mitspricht mit Jesus.

In Teresas Sicht enthält diese Bitte die Lehre über die „vollkommene Beschauung": Wie die Anrufung des Vaters „im Himmel" der Sammlung entspricht, die Bitte um die „Heiligung des Namens und das Kommen des Reiches" dem Gebet der Ruhe, also den ersten Stufen der Beschauung, so entspricht die Bitte um den „Willen Gottes" dem Gebet der Vereinigung (cap. 32,9). Die kontemplative Vereinigung ist eine Vereinigung in Liebe und setzt die Einheit des Wollens voraus, das heißt: die Hingabe des eigenen Willens an den Willen Gottes. Wer die Ölberg-Bitte Jesu mitspricht, bringt sein Verlangen zum Ausdruck, sich dem Vater in vollkommenem Vertrauen ganz zu überlassen - selbst wenn diese vollkommene Zustimmung zum Willen Gottes Leiden mit sich bringt, wie es bei Jesus der Fall war. Ohne die ganze Hingabe wird man Gott nicht ganz empfangen können. Wenn sich aber jemand auf diese Weise Gott überlässt, so Teresa, dann beginnt „der Herr ihr eine solche Freundschaft zu bezeugen, dass er ihr nicht nur ihren Willen zurückgibt, sondern ihr auch noch den Seinen dazu schenkt [...] Er unterwirft sich ihren Bitten, so wie sie den seinen." (cap. 32,12)

Ohne eine besondere Stärkung aber könnte niemand diese Übereignung des Willens an den Vater vollziehen. Teresa sieht die Stärkung in der folgenden vierten Bitte um „das tägliche Brot heute" (cap. 33-35) erbeten und zugesagt: Das „Brot" ist die eucharistische Gegenwart, die im „Heute" dieser Weltzeit gegeben wird, so dass die Gläubigen in der Vereinigung mit Christus den Weg der Kreuzesnachfolge gehen können.
Mit dieser Deutung des „täglichen Brotes" auf die eucharistische Speise steht Teresa nicht allein; im Gegenteil, bis einschließlich des frühen Martin Luther war die Auslegung der Brotbitte als Bitte um das geistliche Brot, die „Seelenspeise", die vorherrschende Deutung, sowohl in der lateinischen Kirche wie in den östlichen Kirchen. Mag sein, dass uns heute diese Deutung überraschend oder befremdlich vorkommt. Aber für Teresa und viele große Theologen der Patristik und des


Mittelalters war sie geradezu sonnenklar - schon weil das Vaterunser in der Messfeier unmittelbar vor der Kommunion seinen Platz hat, gewissermaßen als Tischgebet. Auch die sprachliche Formulierung der vierten Bitte gab zu denken: Warum wird so betont gesagt „unser Brot" - was ist denn „unser" Brot, das Brot derer, die Gott ihren Vater nennen? Und warum enthält die Formulierung eine auffällige Verdoppelung „täglich - heute"? Die größten Kenner der biblischen Sprachen, wie Origenes, Hieronymus und Erasmus von Rotterdam, wandten all ihr Können und Wissen auf, um zu erhellen, was das griechische Adjektiv, das wir in der Übersetzung „täglich" kennen, wirklich bedeutet. Das Wort bleibt geheimnisvoll: es könnte auch als „notwendig", „wesenhaft" oder „zukünftig" übersetzt werden. Auch wenn Teresa philologische Erwägungen nicht vertraut waren, so fiel ihr doch auf, dass mit „täglich" und „heute" scheinbar das gleiche zweimal gesagt werde (cap. 33,4; 34,1.2). Auch spielt sie auf das Johannes-Evangelium an (Joh 6), wo Jesus von sich sagt, er sei das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist, und sein Fleisch sei „eine wahre Speise", die das Manna der Wüstenwanderung überbietet; denn das Manna bewirkte nicht das ewige Leben, anders als „das wahre Brot vom Himmel", das „mein Vater (!) gibt".
Im folgenden Abschnitt (cap. 34) empfiehlt Teresa mit großem Nachdruck, ja mit Begeisterung und Innigkeit, die Zwiesprache und das Verweilen in der Gegenwart Christi gerade nach dem Empfang der hl. Kommunion.

„Vergib uns ... wie auch wir vergeben": Die Bereitschaft zu vergeben wird auch außerhalb des Vaterunsers von Jesus gefordert; der Inhalt ist gewissermaßen ohne Schwierigkeiten zu verstehen. Doch Teresa sieht auch diese Bitte im Gesamtzusammenhang des geistlichen Lebens und seines Wachstums: Vergebungsbereitschaft nennt sie eine „Frucht" und klares Merkmal der Echtheit von empfangenen kontemplativen Gnaden:
„Ich sage es noch einmal: Mir sind viele Personen bekannt, denen der Herr die Gnade erwies, sie zu übernatürlichen Dingen zu erheben, indem er ihnen das oben genannte Gebet, die Beschauung, schenkte; und wenn ich bei ihnen auch noch gar manche Fehler und Unvollkommenheiten fand, so bemerkte ich diesen Mangel [nicht zu verzeihen] doch bei keinem von ihnen und glaube auch nicht, dass er ihnen anhaftet, wenn die Gnaden, wie gesagt, wirklich von Gott sind. Wer also größere Gnaden empfängt, der schaue in sein Inneres und prüfe sich, wie stark diese Wirkungen zunehmen!"

Schwieriger wieder scheint uns die Bitte um Bewahrung vor Versuchung. Für Teresa ist klar und wird nicht weiter, von ihr diskutiert, dass Gott nicht „in Versuchung führt",


dass aber Menschen, die Gott mit ganzem Herzen dienen wollen, sich auf geistliche Kämpfe gefasst machen müssen, ja mutig damit rechnen. Die offenkundigen Angriffe sind jedoch nicht die gefährlichsten, sondern die verborgenen, die den Menschen „täuschen". Die Bitte um Bewahrung bezieht sich nach Teresa vor allem auf zwei besonders gefährliche Versuchungen, die auch im geistlichen Leben bereits Fortgeschrittene befallen können.

Die eine besteht in der Gefahr der Selbstüberschätzung: Weil einem manches mit der Zeit schon leichter fällt, bildet man sich ein, die entsprechenden Tugenden - die ein Geschenk Gottes sind - sicher zu besitzen (cap. 38). Tugenden sind zwar per definitionem eingewurzelte, dauerhafte Haltungen, z. B. Tapferkeit, Geduld, Armut und Losgelöst-Sein etc.; aber wir kennen uns selbst nicht so gut, dass wir beurteilen könnten, wie tief solch eine gute Eigenschaft tatsächlich in uns Wurzeln geschlagen hat. Dies lehrt uns oft erst eine Prüfung, die uns überkommt. Teresa spricht von ihrer eigenen Erfahrung: Oft habe sie wirklich Großes vollbracht, und sei am nächsten Tag über Kleinigkeiten gestolpert - das habe ihr klar gemacht, dass es Gott ist, der die Kraft gibt; sich selbst überlassen ist der Mensch schwach:
„Manchmal bilde ich mir [zum Beispiel] ein, keinerlei üble Nachrede oder Verleumdung könne mir etwas ausmachen; und zuweilen hat mir die Erfahrung wirklich gezeigt, dass ich mich darüber sogar freuen konnte; dann aber gibt es Tage, an denen mich schon ein einziges Wort betrübt und ich am liebsten aus der Welt scheiden möchte, weil mir alles unerträglich wird. Aber nicht nur mir ergeht es so, sondern ich habe es auch bei vielen anderen Personen beobachtet, die besser sind als ich, und weiß darum, dass es wirklich so ist." (cap. 38,5)
Ähnlich handelt es sich um Selbstüberschätzung, wenn man sich „in einer gewissen Sicherheit wiegt, auf keinen Fall mehr in frühere Sünden zurückzufallen", sozusagen die Welt schon überwunden zu haben (cap. 39,6). Solche unbegründete Sicherheit verführt den Menschen zu leichtsinniger Unvorsichtigkeit, seine Wachsamkeit schläft ein. Dies kann zu einem schweren Sturz führen. Die Vaterunser-Bitte, nicht in Versuchung zu geraten, schließt also in erster Linie ein, vor solcher Selbst-Täuschung beschützt zu bleiben.
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Die andere Versuchung ist gewissermaßen das Gegenteil, auch dies kennt Teresa aus eigener Erfahrung:
„... während es manchmal tatsächlich Demut und Tugend sein kann, sich selbst als schlecht einzuschätzen, kann es ein andermal die größte Versuchung sein. Weil ich selbst diese Anfechtung durchlitten habe, kenne ich sie." (cap. 39, 2).


Es ist die Anfechtung der verkehrten „Demut": Die Erkenntnis der eigenen Armseligkeit und Sünde nimmt allen Mut, quält und lähmt, kann bis zum Zweifel an Gottes Barmherzigkeit führen. Es handelt sich nur dem Schein nach um die Tugend der Demut; unter der Hülle steckt die Versuchung zum Misstrauen gegenüber Gott (cap. 39,3). Die echte Demut dagegen:
„... so groß sie auch sein mag, beunruhigt, verängstigt und verwirrt die Seele nicht, sondern bringt ihr Frieden, innere Freude und Ruhe. Auch wenn jemand beim Anblick seiner Armseligkeit klar erkennt, dass er die Hölle verdient hat, wenn er traurig wird und meint, alle müssten ihn zurecht verabscheuen, wenn er fast nicht um Erbarmen zu bitten wagt: Liegt echte Demut zugrunde, dann ist dieser Schmerz so mild und mit solcher Freude verbunden, dass man ich ihn nicht mehr missen möchte [...] er macht die Seele weit und befähigt sie, Gott mehr zu dienen." (cap. 39,3). Teresa fügt hinzu, es könne vorkommen, dass jemand von solchen Gedanken der eigenen Erbärmlichkeit niedergedrückt werde, ohne ihrer Herr zu werden. „Aber es ist schon sehr viel, wenn ihr die Versuchung als solche erkennt", das bedeutet nämlich: die Möglichkeit zu ergreifen, von den bedrängenden Gedanken bewusst Abstand zu nehmen - und somit frei zu werden. So gut man könne, rät Teresa, soll man an die Barmherzigkeit Gottes, die Größe seiner Liebe und an das Leiden Christi für uns denken (cap. 39,4).

Die Bitte um die endgültige Befreiung von allem Bösen schließlich beinhaltet die Bitte um das Eingehen-Dürfen ins ewige Leben (cap. 42). Sie wächst nicht aus Müdigkeit oder Verzagtheit, sondern aus großer Sehnsucht. In vollkommener Weise wird sie, so Teresa, von denjenigen Menschen ausgesprochen, denen Gott durch die Beschauung schon einen Vorgeschmack gegeben hat auf die Fülle des Himmels, so dass sie an diesem Leben nicht mehr hängen. Wie die Bereitschaft zu vergeben, so gilt auch die Sehnsucht nach dem ewigen Leben als ein deutliches Zeichen für die Echtheit kontemplativer Gnaden (Cap. 42,3).


Das Vaterunser beginnt, unter der Führung der Worte Jesu, mit der Hinwendung zu Gott, der den Menschen „im kleinen Himmel der Seele" schon erwartet, und endet mit der sicheren Hoffnung auf die Fülle des ewigen Lebens. Dazwischen liegt der Weg wachsenden Vertrauens und tiefer werdender Liebe zu Gott. So schließt Teresa den „Weg der Vollkommenheit" mit den Worten:
„Seht, Schwestern, wie der Herr mir zu Hilfe kam, da er euch und mich den Weg lehrte, den zu erklären ich begonnen habe! Und er hat mich erkennen


lassen, welche Fülle wir mit diesem Gebet des Evangeliums erbitten. Gepriesen sei er in Ewigkeit! Denn mir wäre es gewiss nie in den Sinn gekommen, dass dieses Gebet so tiefe Geheimnisse enthalten könnte. Wie ihr gesehen habt, beinhaltet es ja den gesamten Weg des geistlichen Lebens von seinen Anfängen bis zu dem Punkt, da Gott die Seele in sich versenkt und ihr überreich aus der Quelle lebendigen Wassers zu trinken gibt ..." (Cap. 42,5).


[1] Es gibt mehrere deutsche Übersetzungen, auch Auswahl-Ausgaben, des „Weges der Vollkommenheit", die Zitation bezieht sich hier auf: TERESA VON AVILA, Der Weg der Vollkommenheit, hrsg. vom Karmel St. Josef-Hauenstein, 1992.



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